A seção Mitoplastia
A seção “Mitoplastia”, ao contrário do que o nome pode sugerir, não trata de mitologia da antiguidade, mas de mitos da atualidade, da fantasia mitológica dos dias atuais — o que não significa deixar de considerar também a relação entre os mitos de hoje e os de ontem… inclusive porque as tradições míticas da antiguidade, de modo em geral camuflado, disfarçado, estão muito mais presentes atualmente em nossas vidas do que a maioria das pessoas imagina.
Os assuntos da seção “Mitoplastia” giram em torno não apenas dos mitos atuais, mas do significado humano, social e político da mitologia e do pensamento mítico em geral. Examinaremos sua plasticidade e maleabilidade, o modo como os mitos podem se alterar ou ser alterados com o tempo, e seus efeitos em sociedades humanas.
Note-se entretanto um detalhe que pretende ser especialmente provocativo: não estou falando de uma logia (ou estudo) dos mitos… mas de uma plastia (ou modelagem, remodelagem) de mitos… que para isto precisa também estudá-los (precisa também de logia). Há nesta noção que inauguro um aspecto prático e produtivo que há de arrepiar, decerto, os que nutrem os preconceitos de uma imagem atual particularmente negativa dos “mitos”, cultivada sobretudo na política. Pretendo sim praticar mitificações e oferecer orientação para os que pretenderem fazê-lo, nada menos que isso.
Incomodei? Foi proposital. (E não, não há nada de “meramente retórico” nesta proposta.)
Nem (menos ainda) qualquer traço “politicamente direitista, conservador ou reacionário”, como alguns apressadamente dirão — ou sequer algum traço “antiintelectual” ou “irracionalista” como outros apressados dirão… hummm… talvez o “irracional”, em particular, não seja assim tão mal acolhido aqui, pensando bem… mas muito racionalmente acolhido!
A referência flusseriana
O assunto se relaciona ao que Vilém Flusser, em sua filosofia, considera como uma dialética entre códigos linguísticos que são textuais (histórico-conceituais) e outros que são imagéticos (mágico-imaginísticos) — num raciocínio perspicaz, mas que exige alguns ajustes. E também se relaciona (como Flusser já indicava) a importantes diferenças entre os modos de pensar e agir que se exprimem em um ou em outro desses códigos.
Em linguagem mais simplória e pré-flusseriana, o assunto se relaciona ao que se costuma entender como um confronto entre mito e razão. Mas o tratamento dado à questão aqui será consideravelmente diferente do tradicional: não apenas porque a concepção flusseriana do assunto — um dos pontos de apoio que adotaremos — já é por si só um tanto diferente do habitual, mas também e principalmente porque, indo aonde Flusser não chegou a ir ou sequer a pretender ir, estes meus estudos oferecerão uma perspectiva muito mais favorável aos mitos do que o habitual. Uma inclusive em larga medida anti-iconoclasta — ou pelo menos tão “anti-idólatra” quanto “anti-textólatra”, para usarmos dois conceitos da filosofia de Flusser.
A defesa do valor e da importância dos mitos
Por quê? Por que defender os “mitos”?
Porque o pensamento mágico-mítico (ou mitológico) da antiguidade, que serve de modelo para pensarmos também nos “mitos” da atualidade (e é principalmente destes últimos que estaremos falando) não é nada daquilo que estamos acostumados a pensar. E mais importante: por isso mesmo, as relações que nos acostumamos a estabelecer entre mito e razão não podem ser mantidas.
Não podem ser mantidas, em primeiríssimo lugar, porque a própria “razão”, no sentido mais forte, completo e profundo do termo, já é, em si mesma, um mito.
Para compreendermos isso, é preciso em primeiro lugar eliminar de uma vez o preconceito político que associa “mito” a “ilusão alienante”… como se houvesse alguma conexão necessária entre essas coisas, pois não há.
É preciso entender que a base, o fundamento dos mitos, é um modo de pensar coletivo fundamentalmente antidogmático, que não separa “crer” e “criar”, e que se exprime muito bem sobretudo em uma noção de uma certa linhagem de pensadores místicos, ou ligados ao ocultismo e à magia — a noção de egrégora.
Ou melhor, “se exprime muito bem”… exceto pelo fato de que essa linhagem de pensadores tende a uma excessiva falta de espírito lúdico, digamos assim, em seu modo de compreender essas suas “egrégoras” — coisa que muitas vezes tende a afastá-los das culturas mágico-míticas silvícolas e da antiguidade das quais pretendem justamente se aproximar por meio desse conceito. É que sua falta de ludicidade, o excesso de seriedade com que tratam o assunto, os faz perder aquela compreensão descontaminada de dogmatismo que as crianças costumam compartilhar com tais povos. Esses “egrególatras” acreditam um pouco demais em suas próprias “egrégoras”!
Recorramos, em socorro do que estou tentando esclarecer aqui, ao caso do cuidadoso historiador Paul Veyne, por exemplo, que escreveu um livro inteiro, de quase 170 páginas, intitulado Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes? (tradução: Os Gregos acreditavam em seus mitos?). Não é preciso ler o livro para entender por que o menciono aqui. Basta saber que o conteúdo não desmente de modo algum a validade ou a importância do título.
Faltou a Paul Veyne, sem dúvida, algum bom conceito explicativo, assim como o de “egrégora”, para refinar e articular melhor o seu exame da questão nesse livro… mas não pretendo fazer aqui a crítica dessa obra (que infelizmente me decepcionou um pouco): o fato relevante e absolutamente evidente que nos chama a atenção aqui, é que esta questão (até que ponto aquilo que os gregos antigos vivenciavam pode ser chamado exatamente de “crença”) oferece material de densíssima discussão para um livro inteiro de um historiador de sólida reputação e mundialmente reconhecido.
Pois bem: ocorre além disso que não é o único livro nem o único autor de renome que já escreveu sobre isto, e os Gregos não são nem de longe o único povo pagão cujas “crenças” já se questionou, em inúmeros estudos, até que ponto podem ser realmente chamadas de “crenças”. Por quê? — Precisamente porque em todos esses povos, em todas essas culturas, há uma intrincada química em que a crença e o sagrado, em toda a sua seriedade, se misturam com o lúdico, a brincadeira, a invenção, a ficção… se misturam à experimentação livre com o imaginário e com todo o caldo passional que envolve esse imaginário em uma coletividade. Uma experimentação livre e lúdica que a própria coletividade pratica, passionalmente sensibilizada, com o seu imaginário.
Digo então, chamando a atenção para isto, que — em muitos dos mais dedicados e influentes adoradores e cultivadores de “egrégoras” — a falta daquela ludicidade pela qual se reencontra no mítico algo da criança esquecida dentro de nós, revela já de saída, inscrita nessa sua excessiva seriedade e sacralidade, uma contaminação forte daquela ruptura e separação entre o “crer” e o “criar” que caracteriza as já miticamente decadentes religiões monoteístas posteriores (que abandonaram o “criar” em benefício do “crer”).
Acrescento ainda que essa excessiva seriedade e sacralidade — tão característica daquela crença que perdeu o contato com sua fonte lúdica — se torna sempre evidente no momento em que os rituais (as repetições) “ressecam” o mito. Se torna evidente no momento em que os rituais, ao invés de servirem apenas como suporte fenomênico e alimento prático para esse mito, passam a dominá-lo e retiram dele o caráter maleável e sempre criativo e renovado que ele apresentava nas mãos da coletividade, a interpretabilidade livre e a espontaneidade que lhe eram características.
Em suma: no momento em que os rituais reduzem o mito a uma mera representação rígida e imanipulável de alguma coisa supostamente “exterior e superior” a ele, ou a uma representação de qualquer modo submetida a esse algo supostamente “exterior e superior”. Ou então no momento em que os rituais absorvem o mito como uma mera parte da própria ritualística, uma manipulação protocolar e repetitiva de signos, simbologias organizadas em forma narrativa.
Entre crenças malucas e dúvidas malucas
A noção de egrégora — de que já falamos antes neste artigo — está presente por exemplo nos textos de um estudioso dessas coisas chamado Eliphas Levy (e por “essas coisas” quero dizer não a mitologia ou os mitos, mas esse conjunto de coisas mencionadas que, jogando-as todas indevidamente no mesmo saco por uma questão de simplificação de ordem prática, estou chamando de “misticismo, magia, ocultismo etc.”).
O conceito aparece também em alguns textos de maçons, e principalmente, em uma espécie de misticismo historicamente mais recente e permeado de orientalismo, herdeiro das velhas comunidades hippies — misticismo que fala do que seria a nova espiritualidade de uma “nova era”.
Adianto que estou eu próprio completamente desconectado de quaisquer dessas crenças, às quais tendo a considerar um tanto “maluquetes”. Aliás, considero amalucadas todas as crenças em qualquer espécie de suposta “transcendência” espiritual em relação à materialidade mundana.
Aqui, o cultivo apaixonado e responsável do autoquestionamento, devido à minha condição de praticante de filosofia (além de uma certa propensão diplomática pessoal), me conduz a acrescentar o seguinte: essas coisas me parecem “amalucadas” mais ou menos do mesmo modo como, por outro lado, os “filósofos”, como eu, costumam ser considerados um tanto birutas pela maioria dessas pessoas cheias de crenças… São pessoas cheias de crenças sempre muito justificadas (de modo refletido ou não) mas rarissimamente autoquestionadas — sejam elas crenças comuns ou incomuns — de fato, não há como deixar de notar isso. Mas seja como for, não posso desconsiderar também isso: que nós, cultivadores da filosofia, somos igualmente rotulados de “doidos” por essa gente… com uma certa dose de razão, talvez?
Fico pensando em que medida tudo isso que estamos fazendo com nossas mentes e pensamentos e sua projeção em ações (e me refiro a todos nós, crentes, descrentes, duvidantes…), em que medida tudo o que chamamos de “cultura”, afinal, e pelo que pretendemos nos colocar bizarramente “acima” da nossa condição evidentemente animal, não é pouco mais que uma espécie de demência alucinatória (congênita) de todos nós entanto animais do tipo humano — como já sugeria um tanto sarcasticamente o anarquista Proudhon —…mas acreditar nisso não seria igualmente louco?
Seja como for, eu, de cá — de minha pessoal posição no conjunto dessa loucura humana geral, a partir de minha porção pessoal dela —, como qualquer descrente ou duvidante (e sendo uma combinação dos dois), tenho também o meu modo de encarar as crenças “espiritualmente transcendentais” de toda essa gente que as tem.
Algumas dessas crenças, que em geral estão entre as minoritárias, discretas ou de menor destaque, me parecem “simpaticamente” amalucadas… outras, em geral as dominantes, intromissivas ou de maior destaque, me parecem “antipaticamente” malucas, para não dizer agressivas e até perigosas… E meus estudos históricos, posso assegurar, me conduziram a uma visão muito clara de como as primeiras podem facilmente se transformar nas segundas quando deixam de ser minoritárias e passam à condição de crenças dominantes em uma sociedade.
O belo e louco (mas muito razoável) conceito de egrégora
Entretanto, o fato de, como estudioso pretensamente “pé-no-chão”, ter tais posições em relação às crenças das pessoas em formas de “espiritualidade transcendente” em geral, não me impede de apreciar um conceito por acaso interessante e útil (e inclusive belo) que possa ter surgido em meio a toda essa maluquice — e é precisamente este, para mim, o caso do conceito de “egrégora”. Basta apenas limpar cuidadosamente o conceito de toda a ambiência nada mundanamente razoável em que emergiu.
O que se entende por “egrégora” nessa ambientação simpaticamente neopagã, mística, magista ou ocultista, mas um tanto “espiritualizada” (louca) é uma criação do imaginário coletivo que se torna “real” (isto é, objeto de crença) na medida mesma em que há empenho coletivo e histórico no cultivo dessa criação. Isto exprime, portanto, uma forma interessantíssima de coletivização e interação social.
A palavra “egrégora”, pelo que pude aferir, vem de uma tradução um tanto incompetente, ou como é mais provável, propositalmente distorcida (o que dá no mesmo), do grego egregorein — que quer dizer vigilante, guardião. A ideia parece ser a de que tais “potências egregóricas” supostamente espirituais e transcendentes, criadas pelo imaginário coletivo mas tornadas reais pela coletividade para si mesma, atuam de algum modo como “guardiãs” da vida social. E se tornam reais pelo fato mesmo de a coletividade tratá-las como se fossem reais, de modo que para todos os efeitos adquirem portanto, para essa coletividade, o peso de realidades efetivas.
O ponto que imediatamente despertou meu interesse nisto foi a seguinte questão, difícil de evitar: qualquer semelhança dessas “egregoras” com aquilo que chamamos mais mundanamente de “instituições”, nas sociedades humanas …será mesmo mera coincidência?
O que é extremamente curioso e interessante aqui, é que esse belíssimo conceito amalucado parece efetivamente esclarecer e explicar, quase do melhor modo possível, os aspectos mais fundamentais e menos cuidadosamente examinados do pensamento mitológico grego antigo, anterior à filosofia e depois paralelo a ela.
E como fui mais tarde verificando por minuciosos estudos histórico-antropológicos e de textos de arqueologia (estudos ainda bem longe de estarem esgotados, se é que algum dia estarão), a validade e pertinência explicativa do conceito persiste sempre, ainda que sujeito a sutis variações. Persiste com sempre renovadas confirmações a cada novo caso, a cada nova cultura de tempos remotos estudada.
O poder explicativo desse conceito, para ser mais exato, parece se ajustar bem ao pensamento mágico-mitológico de inumeráveis povos antigos de crenças ditas “pagãs” e quase sempre politeístas (será se que ajusta ao de todos? — chega a tornar-se impossível deixar de se perguntar isso). O conceito parece traçar e acompanhar bem, com seu poder explicativo, uma linhagem de influências entre crenças desse tipo que remonta até nada menos que à mais remota pré-história humana sobre a qual temos já algum acesso confiável pela via arqueológica.
A palavra egrégora — compreendida então como um nome tardiamente (e desajeitadamente) atribuído a um belíssimo conceito que, no entanto, dá perfeito fundamento explicativo ao fenômeno do mito — nomeia algo bastante próximo àquilo que Castoriadis (talvez erroneamente, a meu ver) chamou de “instituição” em seu apesar disto magnífico livro Instituição imaginária da sociedade.
